• 會議資訊
  • 活動名稱世親到玄奘學派——瑜伽行派研究新視域讀書會(2)
  • 評讀人：
  • (1)佛光大學佛教學系．簡汝恩助理教授
  • (2)政治大學哲學系．葉嘉雯博士生
  • 主持人：法鼓文理學院佛教學系系主任．鄧偉仁副教授
  • 時間：2024/04/26(五)14:00-16:00
  • 地點：法鼓文理學院GC103階梯教室
  • 會議形式：實體+線上
  • 主辦單位：法鼓文理學院佛教學系
  • 合辦單位：中華佛學研究所
• 撰寫者：法鼓文理學院佛教學系博士候選人．陳陶

一、 前言

本次「從世親到玄奘學派——瑜伽行派研究新視域讀書會」所要共讀的著作是Monima Chadha的Selfless Minds: A Contemporary Perspective on Vasubandhu’s Metaphysics。此書由本計劃主持人林鎮國教授所選定，由簡汝恩助理教授與葉嘉雯博士生兩位帶讀。林教授提及為何選擇這本書，因為林教授兩三年前開過一門課，討論conceptual（概念化）與non conceptual（非概念化），其中關注到Monima Chadha的相關論述，而最近Monima Chadha出版了Selfless Minds（2023），因此邀請了有相關訓練背景的簡教授與葉博士來導讀。若包含結論部分，此書共有十章，前五章由簡教授導讀，後五章由葉博士導讀。

二、簡教授導讀前五章

簡教授先介紹本書的書寫目的，即探索世親對「無我」教理之定義及描述的充分性。本書各章名中譯如下：

第一章 阿毘達磨文獻的性格與歷史

第二章 阿毘達磨文獻中的「無我」

第三章 經驗的延續性

第四章 無我的情節記憶

第五章 無我的共時一致性

第六章 無我及能動性現象

第七章 無我與所有權現象

第八章 關於重要的事宜

第九章 佛教之道

（第十章）結語

因為「第一章 阿毘達磨文獻的性格與歷史」屬於概述性質，簡教授略過此章，重點分享第二到第五章。

「第二章 阿毘達磨文獻中的『無我』」，目標是在當代學者對「無我」解釋中，定位世親對「無我」教理的理解。當代學者的無我論述，可分為三種：一元論者（Monists），自我指涉認知時「單一」的執行者；多元論者（Pluralists），自我指涉認知時「多個」執行者共同運作的狀態（身體、心理、社會）；消除論者（Eliminativists），沒有任何一致的自我。世親對「自我」定義是指涉連續性的生理及心理單位（atom）之聚集（aggregate）狀態。在《俱舍論•破執我品》中，世親反對正理派所說的「永續的、可被覺察到的實體（自我）」，也反對犢子部（Pudgalavadin）所主張的異於「五蘊」的「人」（pudgala）。世親認為「自我」與「人」都與因果律無關，因此都不存在，既沒有動作的執行者，也沒有知覺、樂與苦的擁有者。可見，我們較適合以消除論者的立場理解世親的「自我」跟「人」，因為對世親來說「自我」跟「人」都是危險的虛構。

「第三章 經驗的延續性」討論在無我的設定下，經驗如何延續性？世親基於阿賴耶識的提出，可以為所有的識活動提供一基礎，支持不同因果序列（dharma-clusters）之間的隨附性（supervenience）。而所謂認知的歷時性，則是以自我意識為主軸的一種幻覺現象。

「第四章 無我的情節記憶」，回應Endel Tulving於1970年代提出「情節記憶」（episodic memory）。所謂「情節記憶」，即個體針對某個特定時空下，某個特定發生的事件或情節之記憶。情節記憶依賴「我」的觀念，憶起過去的我，是情節記憶的核心。如果阿毘達磨論師主張沒有思考及能動的主體，則必須提出一個更好的方法來解釋記憶等現象。Chadha為世親作出的回應是，記憶出現的本質是當下的創造，是吻合現在認知情境的心理作用，而不是對過去的如實呈現。具體而言，記憶是「現在認知」透過連續的條件與心的造作（samskarās）關聯「過去認知」的展現。

「第五章 無我的共時一致性」討論在無我的設定下，如何回應共時一致性的議題？所謂「共時一致性」，即在一連續認知的任何時間點，有一單一且全面的意識狀態在主觀經驗中呈現。Chadha應用現代認知心理學進行回應，認為不同器官雖只能接收到自己的感官現象，但由不同感官所獲的資訊在進入意識後，由意識進行調和。另外，也有一種認知心理學認為不同的知覺在呈現表徵（representation）時就已經相互融合，之後才進入意識層，這表示不同知覺的融合可在意識之外進行。

三、葉博士導讀後五章

「第六章 無我及能動性現象」處理能動性現象的議題。因為無我學說否認行為源於執行者的情況，如何解釋執行者和道德責任？ Chadha根據世親的《大乘成業論》，認為「作者」（author，執行者）只是佛陀用來解釋業力教義的術語，一個方便的稱呼。因此，「作者」僅僅是名義上的存在，而真正的因果作用是心法，主要是意圖。之所以強調意圖，因為審慮思（佛教用語，相當於意圖）是具有確定道德品質和業果的必要條件。

「第七章 無我與所有權現象」處理所有權現象的議題。「所有權感」，即意識到有某種經驗，例如「處於痛苦中」，並且對之進行第一人稱現在時的心理歸因，以「我正在經歷那種經驗」的形式表達出來。Chadha認為從「處於痛苦中」到「我感到痛苦」或「我的痛苦感覺」的轉變是沒有根據的。佛教徒應該放棄所有關於經驗所有權的討論，因為它帶來了一種危險，即引入或多或少統一、持久的主體作為這些經驗的所有者。

在「第八章 關於重要的事宜」中，Chadha引用了Strawson對描述性形上學（descriptive metaphysics）與修正性形上學（revisionary metaphysics）的區分，描述性形上學滿足於描述我們關於世界的思想的實際結構，修正性形上學則關注於產生更好的結構。Chadha認為阿毘達磨佛教的「無我」和「無人」的修正形上學旨在產生一種「更好」的結構，其動機是消除或至少減少痛苦的規範目標。阿毘達摩贊同對人的消除主義，因為他們不關心保存我們的習俗；他們推薦全面性的修改，遠遠超越當代哲學家所青睞的保存主義立場。

在「第九章 佛教之道」中，Chadha提出對於佛教之道的可能擔憂以及回應。第一個擔憂可能是我們對佛教經典或文本的嚴重依賴，可能太過教條，過於依賴信仰，哲學家對此不感興趣。對此的回應是佛教從不提倡毫無懷疑地接受佛教教義。第二個擔憂可能是對禪修修行的嚴重依賴，這種對經驗洞察力的依賴可以被視為一種宗教經驗，很可能會引起哲學家的憂慮。對此的回應是禪修修行被認為是導致佛教洞察力內化的一種心靈訓練。另外，一個普遍的擔憂是我們選擇佛教道路是最好的嗎？因為佛教之道可能對於我們普通的個人生活（據我們所知）造成重大損失。Chadha這麼說，並不是認為皈依佛教及其伴隨的在佛教道路上進步的理想是不值得的。佛教道路上的一些進步實際上可能會改善我們的生活，但我們大多數人重視的僅僅是減少痛苦嗎？

在「結語」部分，Chadha認為世親不僅是一位關於自我和人的消除主義者，也是一位關於自我意識和各種自我表徵的幻覺主義者。然而，Chadha不贊成世親形上學對我們與常人相關的實踐進行全面的修改。這裡有一個普遍的方法論教訓可供借鑒：無論是我們與人相關的實踐還是我們的個人身份理論都無法免受修正。Chadha建議我們建立「我們是什麼」和「我們應該如何生活」的理論，這些理論受到某種形式的廣泛反思平衡的相互約束。「廣泛」這個限定詞在跨文化哲學的脈絡下尤其重要。當我們願意接受基於來自不同知識文化、背景和時代的直覺和見解的全面世界觀時，我們就能改善在哲學領域取得進步的前景。「關於我們是什麼？」和「我們應該如何生活？」的問題，Chadha希望當我們不孤立地、不從任何一種特定的哲學傳統的角度來考慮它們時，我們可以更多地了解身份和倫理的形上學，並受到激勵，發展出研究它們的新方法。

四、對答與回應

主持人鄧偉仁副教授認為，過去關於佛教的無我，都是在古代印度哲學的範圍內討論，在古代印度語言和概念中理解。現代有認知科學、哲學、心理學，也有新的技術與工具，因此，Chadha利用現代的資源參與古代印度的討論，是有意義的，可能帶來新的認識，補充過去的認識。但是這種的討論方式也有風險，首先佛教傳統的術語與現代的心理學術語是否完全對應，如「思」（cetanā）與「意圖」（intention）是否對應。其次，傳統佛教與現代心理學關心的議題不同，如「能動性」的缺失在佛教看來就是無我，然而在現代心理學中，「能動性」的缺失是一種心理障礙。

在討論中，盧致新博士生認為在現代心理學中，有「事件」、「信念」、「情緒」、「反映」的相關聯繫，如何在無我語境中進行說明，是否可以認為是在「無」中的當下創造新的我來應對。簡教授認為在唯識的語境中，可以用八識結構的回來，即所謂的「事件」、「信念」、「情緒」、「反映」其實是種子成熟與起現、過去業的展現，但是在唯識中，並沒有「我」的存在。線上聽眾也有不少提問，如「在此著作中，作者本身是否提出反對或者不同世親的某些說法，理由是什麼？」「在與認知心理學的比較中，是否有明顯與世親說法有不同之處？」簡教授認為Chadha前五章中完全同意世親的看法，所提出的認知心理學的研究，也沒有明顯與世親說法有不同之處。葉博士認為在「第九章 佛教之道」，Chadha對於世親的論述有審慎的反思，例如佛教的修行是否真的適合現代人的價值。Chadha主要應用認知心理學來為世親的無我進行論證，因此在Chadha所引用的認知心理學，沒有明顯與世親說法有不同之處。

林鎮國教授認為本書內容豐富，Chadha的討論在佛教的脈絡中的論述比較簡明，基本是根據《俱舍論•破我品》，比較複雜的是Chadha回應當代學者的觀點。我們要問的是，Chadha自己的立場是什麼？我們的經驗是不需要用到我這個概念，Chadha同意消除論嗎？葉博士認為Chadha利用現代的資源進行解釋，關於是否真的是「無我」，Chadha應該是有所保留的，例如Chadha就被《本生經》中菩薩故事的偉大無私和慈悲所震驚，認為它們看起來令人反感的和稚嫩的，這可能顯示出Chadha對於「無我」的保留。簡教授認為Chadha最終沒有給出自己的觀點，但是從全書來看，Chadha認為「我」就是一個神經、心理現象，用佛教的術語就是五蘊的現象，從世俗的觀點，需要有假設的「我」，才能正常地生活。但是佛教的目標是解脫，而不是世俗意義上的正常生活，因此，在佛教的語境中，需要體驗無我。

在線上的胡志強老師認為本書值得我們重視，因為在無我的設定下，記憶、意識經驗的同一性、現象學對於自我、第一人稱的描述都會有困難，而Chadha利用各種資源來捍衛世親的論述，來解釋這些難題，很有意義。但是，胡老師不確定Chadha所論述的佛教論述與認知心理學細節是否完全可靠。例如，世親所反駁只是Pudgalavādin，而不反對所有的Pudgala，Chadha沒有嚴格區分二諦的意義。簡教授也認為Chadha對於二諦沒有非常關注，因為在《俱舍論》中，世親認為在勝義諦中是沒有「我」的，但是在世俗諦中可以有「我」的設定，世俗我是不用破除的。葉博士則認為Chadha重視佛教規範性的目標（離苦得樂），因此Chadha不希望給世俗我的所謂「有用的虛構」（useful fiction）太多的作用，從而給「我執」留下空間。