• 會議資訊
  • 活動名稱：拯救《起信論》：基於《楞伽經》、地論宗和初期《起信論》註疏的新嘗試》
  • 講者：臺灣大學哲學系．耿晴副教授
  • 主持人：法鼓文理學院佛教學系．蔡伯郎副教授
  • 時間：2024/03/22(五)14:00-16:00
  • 地點：法鼓文理學院GC103階梯教室
  • 會議形式：實體+線上
  • 主辦單位：法鼓文理學院佛教學系
  • 合辦單位：中華佛學研究所
• 撰寫者：法鼓文理學院佛教學系碩士生 傳持法師

一、 前言

一般而言，《大乘起信論》（T1666，以下簡稱《起信論》）被認為是東亞如來藏思想的源頭活水。「一心開二門」的理論架構，似乎為印度如來藏真心與妄心難以調和的立場，提供了一個完美的解答。

在過去，耿晴教授指出，泯除有為法、無為法的嚴格區分，是《起信論》的主要特色。這項革命性的突破直接催生了「如來藏緣起」教義的興起，並引導出宗學判教中，圓教思想弭平差異（如：染淨、一多、眾生與佛等）的調和之說。這些教法至今仍作為當代漢語佛教圈中，「入世思想」不可或缺的思想資源。

在這樣的背景下，耿晴教授重讀《起信論》，透過原文與注釋書的平行比對，點出《起信論》早、晚期的註疏，在詮釋上有明顯差異。教授認為，《起信論》普遍被視為宣說「如來藏緣起」的核心論典，很可能是受到元曉、法藏註疏的影響。這樣的解讀並不是《起信論》作者的原意，本次講會的主旨，正是要指出《起信論》的重新詮釋，除了更吻合文本原意，也符合《楞伽經》、慧遠以來地論宗的思想傳統。

二、 關於海水波喻的解讀與討論

演講一開始，耿晴教授首先邀請大家一起思考《起信論》著名的「海水波喻」。教授對譬喻的解讀是，海水因風波動而成為浪，致使海水的某個性質P看似改變，但實際上，該性質從未改變，因此只要風止息，海水就會回復原本的性質。[1] 若按照這個解讀框架，該譬喻可以有兩種詮釋路徑。一者、以賢首法藏為代表，將性質P理解為「濕性」；二者、以耿老師自身為代表，將性質P理解為「非動性」。

在第一種解讀中，法藏法師的說法可以體現在「真心不守自性」和「水（真如）舉體動」的概念之中。這個說法表達，海水原本不動，但在風吹動的條件下能夠成為波浪，也就是說，真如會因受到無明擾動而成為阿梨耶識，並從中生起千變萬化的有為世界。「水舉體動」進一步佐證，在法藏的說法中，水（真如）的樣貌是會改變的。當真如與無明和合時，真心開始「隨他動」，失去自身「靜止」的自性，因此說為不守自性。

對於法藏的詮釋，耿老師的挑戰在於，該說模糊了無為法和有為法之間的明確界線。由於無明風吹，不動的真如（無為法）可以暫時改變自性，成為出生虛妄現象的梨耶（有為法）。由於在水波喻中，「當海水波動時，某個性質P看似有改變，但事實上並無任何改變」，若說性質P是濕性並不合理，因爲不論是水還是浪，濕性從來都沒變過。因此法藏面臨的問題是，他必須抉擇性質P是「濕性」還是「非動性」。按照耿老師所言，法藏的詮釋最後將二者合而為一，在彰顯水是濕性的同時也肯定水的「非動性」。[2]

因此，新的詮釋屏棄了「水靜」與「水動」的兩端，轉而關注海水是否有與風和合。重新閱讀譬喻即是：「水與風和合時，水看似多了風的性質（動），但其本來的性質（濕性）從未改變」。這樣以「四大和合」的詮釋方式，可以保證真如即便與無明和合，真如也從未改變。

三、《楞伽經》、地論宗與《起信論》在「梨耶思想」上的關聯

著墨於分析海水波喻的用意在於，真心在於無明和合時，其自身究竟有無變化？上述的兩種詮釋，背後隱含對阿梨耶識截然不同的解讀。在耿老師的解讀中，真心不守自性恰好說明阿梨耶識是由真心熏動而來，是無為法轉變有為法的詮釋。然而，在《起信論》的心意識結構中，會動、產生認識對象的作用歸屬於第七識的意，阿梨耶識（第八識）是不動的。在這樣的理解下，應該把阿梨耶識和真如看作同一，只是狀態上有「在纏」和「出纏」的區別。

此種新詮釋的優勢在於，幫助《起信論》規避有為、無為法混淆不清的過失。此外，這種解讀在對阿梨耶識的認知上，吻合淨影慧遠解讀下的《楞伽經》與其著作《大乘義章》。若劃清《起信論》阿梨耶識（無為）和《攝大乘論》阿梨耶識（有為）之間的根本差異，則不難接受「《起信論》是在地論思想框架下完成的著作」之結論。並能依此證明後期註疏確實對《起信論》產生了誤讀。

四、對答與回應

會議的迴響熱烈，林鎮國老師認為講題的解讀頗具新意，認為某些議題——如：「正智」算不算一種認識活動、海水波喻有無第三種詮釋途徑等——都值得未來持續深究。

講會主持人蔡伯郎老師，也在問答環節中提出一些看法，提供與會大眾一起思考。要點摘述如下：

在海水「濕性」抑或「非動性」的討論上，蔡老師認為有必要區分「動性」（能動）與「動相」（被動）的差異。例如，石子自身並無能動性，但在外力的作用下展現移動樣貌。由於石子並沒有在移動的過程中生出「能動性」（始終保持被動狀態），因此仍然可以主張石子的「堅性」不壞。

若以有部阿毘達磨的微觀視角，海水屬於「所造色」，由地水火風等「大種色」按不同比例聚合而成。因此若新詮釋以「四大和合」比擬水波喻，則會面對「濕性」和「動性」等，事實上都已存在於海水（所造色）之中的問題，海水的動相只是海水自身風大（動性）的顯發。

另外，關於有為、無為法的理解上，兩位老師意見不同。蔡老師認為有為、無為在「法類」上確實壁壘分明，但兩者皆是對於存有本身（being）不同側面的描述。因此無為法必然不能離於有為法，這是《辨中邊論》和《成唯識論》的基本立場。此種「異門」的說法，或許能規避將有為、無為壓縮在同一平面上造成的矛盾（無為法成為能動的、事物的生因）。

在理解真如上，蔡老師採取同樣的立場，不把真如視作實體。由於真如屬於假法，是對心體的描述，因此心體的活動並非無為法的活動。整體而言，蔡老師傾向以染、淨（有漏、無漏）看待心體的問題。心體本身是能作用的，因此屬於有為法，即使在無垢的狀態，心體還是有認識的作用（正確的認識）。若談無為，則是心體依其空、如如等性說為無為。

另外，回到認識作用的議題上，由於《楞伽經》與《起信論》在修道論上主張「心體離念」，因此需要斷除由無明生起前七識。若將第八識解為「純無為」的心體，則如何解釋「後得智」的意識活動。基於真如當中根本智與後得智的解釋困難，蔡老師認為「真常心」可能不是完全不動，而是就載體同一而言。這好比水清珠不動，依其不變的能照性而說真如；但這不妨礙水清珠上映現的生滅影像。由於有為與無為不是指涉事物的同一側面，因此並不衝突。

五、 結語

整體而言，耿老師按照自身解讀，指出後世存在對於《起信論》的誤讀，在「真如＝梨耶（無為）」的立場上付出巨大努力，指出《楞伽經》、地論宗與《起信論》之間的密切關係；蔡老師則是同情於賢首法藏的觀點，試圖拯救法藏免於成為混淆有為、無為法的罪魁禍首。

本場「對論與方法」的講座在熱烈的對答當中圓滿落幕。後續各位老師、專家的討論，及耿老師為自身立場的辯護皆十分精彩，寥寥數語實在難以完整呈現講會過程中的精彩交鋒，故而僅能摘述講者與主持人之間的立場予以呈現，關於該論題後續的比較、研究等工作，還仰賴各方專家的參與及討論！

[1] 原文如下：「以一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性，非可壞非不可壞。如大海水因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性，若風止滅動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相、不相捨離，而心非動性。若無明滅相續則滅，智性不壞故。」T32, no. 1666, p. 576c9-16

[2]「水非動性」者，真體不變喻，此顯非自性動但隨他動也。「若風止滅」下息妄顯真喻，此明若自性動者，動相滅時濕性隨滅。而但隨他動故，動相滅時濕性不壞也。T44, no. 1846, p. 260b5-8