• 會議資訊
  • 活動名稱：《意義闡釋與時間性：華嚴宗詮釋學相關哲學研究》新書座談會
  • 講者/作者：中山大學哲學系．宋灝（Mathias Obert）教授
  • 主持人：中山大學哲學系．越建東教授
  • 與談人（※按議程排序）：
    • 中山大學哲學研究所所長．楊婉儀教授
    • 華梵大學東方人文思想研究所．康特（Hans-Rudolf Kantor）教授
    • 政治大學哲學系．馬愷之（Kai Marchal）副教授
    • 佛光大學佛教學院院長．郭朝順教授
    • 中山大學哲學研究所．游淙祺教授
  • 時間：2024/03/15(五)14:00-16:00
  • 地點：法鼓文理學院GC103階梯教室
  • 會議形式：實體+線上
  • 主辦單位：法鼓文理學院佛教學系
  • 合辦單位：中華佛學研究所
• 撰寫者：法鼓文理學院佛教學系博士生．頤嵐達

一、序曲

國立中山大學哲學系宋灝教授基於自身奉行的哲學態度，認為閱讀古代文獻若不能對思考者自身的存在處境有意義，便不足以視為真理：思考者必須把真理「活」出來，才是哲學目的所在——隱含著現象學的基本態度，宋教授與 5 位哲學家携手展開了這一場新書發表的旅程！

源於如上出發點，宋教授首先表明，新書《意義闡釋與時間性：華嚴宗詮釋學相關哲學研究 》並無意探究整體華嚴宗思想或解決任何關乎佛教思想史的問題，而僅著眼對作者作為思考者和行動者有意義的詮釋。

此外，本場新書發表會最具精到之處，除了作者本尊現身說法，更邀約 5位哲學家，包括中山大學哲學所游淙祺教授、楊婉儀教授；同為德籍漢學專家政治大學哲學所馬愷之教授、天台專家華梵大學東方人文思想研究所康特教授，以及華嚴專家佛光大學佛教學院院長郭朝順教授，齊聚一堂，應機交鋒，大排場同台對論！

二、形上學立場的擱置：賦予某物以意義

宋教授首先以緣起為例進行說明，認為某物 「起」來之後「有某物」——典型形上學的立場——事實上是有礙於思考者理解自身所處情境，故第一時間即應擺開、擱置，而應採取類似胡塞爾的角度理解華嚴宗：以「把某物視為某物看待」，「賦予某物以意義」的視角重新理解華嚴。 如此一來，「緣起」 之 「起」，便可解為在思考者面前「顯現而起」 。

思考者把 「起」 理解為某物，實源於現象學對人與意義之間關係的理解，和對於意義與處境的基本態度——「人活在意義之中」；「人的基本處境事實上是被拋入意義情境而存在」；「人們有的不是物本身，不是存有者，而是人們所賦予的意義」；「人可能賦予錯誤的意義，但不能沒有意義。」如上基礎性處境的立場，便構成了宋教授的核心主張：經歷賦予意義和意義闡釋的歷程，擺開形上學的預設而重新指涉對「存在」的理解。

 作者同時釐清，重新詮釋主要的用意在於批判形上學思考的窒礙，並未企圖將現象學硬套於華嚴宗的思想理解；而之所以採取現象學的意義闡釋，只是作為打開眼界的出發和鋪墊。

三、詮釋學與時間性作為理解華嚴宗的二大關鍵

1. 賦予意義的詮釋學努力

與90 年代日本華嚴學界的認識截然不同，宋教授認為「詮釋學」與「時間性」兩者才是理解華嚴宗的關鍵。 他認為以「擁有意義」 作為重新理解的出發點，即為鬆解華嚴宗既定結構的詮釋學努力。

宋教授主張，華嚴宗思考菩薩道、法義教學、詮釋經文等，並非為修行實踐的準備，反之，至少從法藏的觀點來看，教和行之間應整合而將詮釋活動視為即是修行本身，思考和實踐實為合一，而非將準備條件與投入實踐視爲兩個不同階段。作者認為思考途徑和實行的融合，透過實際參與和投入，菩薩道才可能得以開展。

所謂實踐，作者指的是參與、投入，並非如歐洲哲學長期以來的傳統，以第三方旁觀者的角度來看待。作者以杜順的觀點為例，說明「一即一切」並不只是想像因陀羅網中顆顆相連且彼此鏡映的珍珠，一見一切的 “Totalism”；而是必須實際 「坐」 進去一顆珍珠之中，肯認一個特定觀者的視角，所謂的整體才可能得以展開。

宋教授認為，如此的視角顯示了華嚴宗所洞察的修行重點在於以所處的視角作爲出發點，而不在於成果（成佛）——「如何開始」 成佛比「如何成就」 佛境界更為關鍵。 因此，修行的第一件事，並不是向外「走」 出去，很努力地實踐什麼修行目標，反而是「返回自身」 ！

2. 透過斷裂、離距而產生的時間性

宋教授指出，返回自身事實上涉及時間性的理解，並非僅僅是把時間本身作為修行的條件而已。宋教授舉法藏的說法，認為 「修行並不是在時間中發生」，而是 「把我捲回既已歸屬的時間性」！ 那麼，所謂 「我身處其中的時間性」 而不是「身處於時間的框架中」 應如何理解 ？

宋教授回答自己的提問：首先，不應將時間理解為某種統一性。時間之所以成為時間，是透過斷裂、離距而產生的彼此歸屬：過去不是被現在所包含，而是透過斷裂形成距離，使得現在歸屬過去，過去歸屬現在，彼此因歸屬、聯結的關聯性形成了時間。我們的存在因此「被時間化」， 使得我們的存在被捲入時間性。

宋教授接著以海德格所談論的時間性加以闡釋：對海德格而言，時間性指向的是未來，以「能是誰的方式，承擔起我的存在。」而此處 「能是誰」  指向了一種關於未來的可能性；「現在」因而並非僅僅代表線性時間軸中的眼前此點；而「承擔起我的存在」 則是因為未來展開的可能性才得以獲得此處此刻的存在。亦即， 所謂 「現在」的意義事實上是逼向未來而形成的。當如此看待時間性，修行實踐中工夫論的努力，便需透過不斷返回現在，返回自身，不斷調整，修行才有了意義。

四、弔詭的時間性 vs 動態性的存在

宋教授指出，這的確是非常弔詭，但具有哲學性，也使得 「存在」成為具有動態性的存在，不再是如存有論般固定的存在處境。動態的存在成為 「既已經是我，又還不是我」 的弔詭。在法藏來看，時間既是斷裂，又是關聯；既是整體又是別體，從而形成了大弔詭，但這正符合對自身存在的處境。

宋教授的觀點是，如果沒有思考修行內部所隱含的時間性和弔詭性，無法達成名實相符的修行，只能是旁觀者看電影般的播放影像，對實際的修行而言徒勞無功！宋教授因而主張：華嚴宗對於修行的洞見，正是在於如何不斷地把自己帶回到出發點，帶回弔詭時間性的處境，而不是單純想像成為某個未來的修行成果。

宋教授進行總結時，再度回到一開始發表的初衷，強調如上的詮釋學努力，如他自己所說，是嘗試從古代文獻中重新詮釋而找到對當代哲學思考的價值，從而顯現他所認為的華嚴宗最精彩之處！

五、哲學家輪番接棒話「意義」

五位哲學家競相接棒，延續宋教授關於意義闡釋與時間性的討論。

1. 意義洞識

楊教授首先以「意義洞識」 的角度理解宋教授論及的意義闡釋，她認為當跳出二元思維而嘗試透過意向性指向所尋求的意義時，意義的差異性得以不斷開展與顯現，但囿於當事人不可避免的視角有限性，意義的指向在展現差異性的同時也存在著某種程度的遮蔽，因而使得對意義探究必須不斷持續，但終究無法窮盡。

楊教授以解脫為例：每個修行者都嘗試追尋解脫的意義，人人也都得到適合自身處境的理解，但不同理解之間的不完整性一直存在，從而永遠也不能窮盡解脫的終極意義，只能持續不斷反覆探問！此一不斷指向又無法窮盡的動態歷程從而成為楊教授所稱之「（具有）歷史性的展開」 。

若以此應用於對菩薩道的理解，「意義洞識」 的歷程使得解脫不再是一個終極性的理解，而是透過不斷「返回世界的實行」，從而開展了持續發生的、不斷運動中的可能性。楊教授由此導入「涅槃就在人間，而不是他方世界的永恆。」宋教授加碼回應，楊教授的理解充分表達並深入剖析了他所關心的重點！

2. 一念三世

康特教授從原典時間觀的理解，回應宋教授所談時間性與原典立場不盡相同，宋教授似乎並未處理原典以「念」為出發的時間觀： 杜順說、智儼撰《華嚴一乘十玄門》卷1：「第五、十世隔法異成門者。此約三世說，如〈離世間品〉說……三世為一念，合前九為十世也。如是十世以緣起力故，相即復相入而不失三世……十世相入復相即，而不失先後、短長之相，故云隔法異成。」(T45, no. 1868, p. 517, a8-23)隋．智顗說、灌頂記（天台）《摩訶止觀》：「莊周夢為蝴蝶，翾翔百年，……豁寤秖是一夢事。」宋教授則表示比起「一念三世」的理解，更關注如何分析一念和三世之間的關係！亦即其所論的時間性！

3. 死亡、歷史性、意識流

馬愷之教授則以死亡、歷史性、意識流的三大主題，請宋教授再闡釋和釐清華嚴宗所論及的根本性處境究竟爲何。宋教授從海德格 「活出意義；承擔起我的歷史！」來回應之於死亡所持的觀點。而關於意識流和他人的死亡，則皆可見於菩薩之道中實行向度的理解。

4. 公平、互爲他者的跨文化哲學

郭朝順教授非常直接地表示宋教授的論述實為一種屬己的研究、一種以華嚴為材料之海德格式的哲學解讀，並未真的從華嚴的脈絡來理解華嚴。舉例來説，「小、始、終、頓、圓」和「唯識三性」的核心概念全未考慮，從而使得意義闡釋和時間性的理解，可能因爲語言不可避免地遍計所執性，而至多只能到「終教」的層次，遠遠還不是華嚴所指涉的「圓教」境界。而如此直接跳躍而形成的誤區，正是因爲只看到海德格式的華嚴所產生的論述。郭教授從而提醒作者進行跨文化哲學討論時，必須考慮公平、互爲他者視角的論述。

關於圓教的提醒，宋教授表示同意和感謝。但也再次澄清他的目的確實在於當代哲學性的討論，關注從海德格角度再理解華嚴時可以產生的啓發。並未企圖處理華嚴哲學本身的問題。

六、永無終點之「終曲」——觀照論式的超越論現象學

游淙祺教授仿佛一個旁觀者，一語不發地觀照著整場發表會，直到最後才祭出不同層次的思考——以「胡塞爾所論及的超越論現象學和現象學心理學爲何是平行」的論題進行回應。 游教授最後以「觀照論式的超越論現象學」找到了兩者平行的可能性，同時，也引入了觀照延展的無限性，為整場發表會的機鋒對論，在行動中奏出永無終點的終曲！