• 會議資訊
  • 活動名稱：去自然化的回憶理論：智旭與艾儒略的虛擬對論
  • 講者：法鼓文理學院佛教學系特設講座教授、政治大學哲學系榮譽教授．
    林鎮國教授
  • 主持人：法鼓文理學院佛教學系系主任．鄧偉仁副教授
  • 時間：2024/05/10(五)14:00-16:00
  • 地點：法鼓文理學院GC103階梯教室
  • 會議形式：實體+線上
  • 主辦單位：法鼓文理學院佛教學系
  • 合辦單位：中華佛學研究所
  • 撰寫者：法鼓文理學院佛教學系博士生．林悟石

一、前言

如何回應色法的實有論主張，雖然不是全部，但仍是許多佛教傳統的共同問題──這一方面涉及形上學立場的差異，二方面更在論證與論辯上關係到方法論。並且，誠如講者林鎮國教授開頭所言，本演講雖然處理的是四百年前發生或可能發生的一場對論，但不但其中的人物與當今有關，其問題的核心更是現代的佛教仍需面對的挑戰，即腦科學、神經科學等等實證科學背後所立足的自然主義（naturalism）立場。

就筆者的個人解讀而言，在此講會中，主講人法鼓文理學院佛教學系特設講座教授、政治大學哲學系榮譽教授．林鎮國教授一方面延續著長年來他個人對於佛教與現代性議題的研究興趣，二方面則進一步拓展其近期的近世東亞佛教研究，嘗試重構明末佛教與耶穌會間未及發生的哲學對話，尤其是背後各自代表的形上學乃至方法論立場──形上學層面為唯心或心物二元論，方法論層面則為現象學與自然主義。

二、演講內容

本講會首先鋪陳了問題的重要性與背景：由於在中國的佛教已經全然地拋卻了主張外境色法為實有的實在論觀點，而走向萬法唯識的唯心論立場。在此背景下，相對於印度佛教所面對的「外道」（tirthika）往往為外境實在論者，中國佛教所面對的實在論「外道」則為明末的耶穌會士。循此，考慮到歷史脈絡，林教授進一步聚焦於時空背景有著歷史重疊但又擦身而過的蕅益智旭（1599-1655）與艾儒略（Giulio Aleni，1582-1649）兩人，試圖以各自的《成唯識論觀心法要》與《性學觕述》（1646）等相關著作中所呈現的學思立場，擬構出一場以自然化與反自然化、實在論與反實在論之間未竟的對話。

林教授並提及一場智旭與艾儒略之前的一場「前傳」：利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）與雪浪洪恩（1545-1608）於1599年在南京大報恩寺的一場對話──代表耶穌會的利瑪竇就「萬法唯心造」為題對明代華嚴學大家雪浪提出挑戰：「是否現下能以心造出一個火爐？」雪浪則以一種認識論的角度指出一切所見皆為心中影像為回覆，但利瑪竇則回以一種典型的實在論論證：心中所現的影像仍需外境作為投射的來源，因此萬法並非唯心所造。這恐怕是中國脈絡中少有的實在論與反實在論之間的對話。

講會中，林教授指出後續的赴華傳教的耶穌會士如艾儒略與畢方濟（Francesco Sambiasi，1582-1649）等人，皆與利瑪竇立場一致而肯認外境實在論。但不同的是，隨著解剖學、醫學與科學的發展，艾儒略與畢方濟比利瑪竇更進一步地處理形神二元論/心物二元論中的形神/心物如何聯繫與相互影響的問題──也是笛卡爾的心物二元論所需要面對的挑戰。這點可從三人對於「記憶」與肉身形體，也就是「腦」之間的關係為何的論述中窺見：利瑪竇循其所受學的耶穌會詮釋下的亞里斯多德靈魂論的理解，主張人類所獨有的靈魂具有儲藏記憶的能力；但艾儒略與畢方濟則在此靈魂論的基礎上，則進一步分為肉身記憶與靈魂記憶兩種，承許了作為形體/肉身的腦具有部份的記憶功能。

與佛教相同的是，天主教乃至整個基督宗教，作為宗教，皆有其救贖論或解脫論的層面；主張靈魂為不朽的存在並挾帶記憶，是作為最終末日審判時受審以及榮升天堂的主體──對應於佛教，則是凡夫在無盡輪迴中乘載業力的主體。

智旭的《成唯識論》的注疏，即《成唯識論觀心法要》，呈現了對外境實有論與常我論的取消──智旭遵循該論的內容，一方面是人、法二無我的立場，二方面則循序破斥了數論、勝論、自在天、聲論等實在論派，以及最後代表著印度的自然主義的順世論派。在如此的前提下，智旭認為回憶的存持與延續來自於現行與熏習連續不斷的意識回圈，也就是識相續：「然諸有情各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因。熏習力故，得有如是憶識等事」。並且，由於肯認自證分的存在而保證在意識回圈中的記憶成立。循此，林教授認為，如若以智旭的《觀心法要》來回應艾儒略的半套自然主義的形神二元論，或許會主張識相續與自證分的理論足以回應記憶的存持而無須涉及作為色法的大腦。

然而，既然艾儒略與畢方濟等耶穌會士的自然主義僅是半套的（因為是形神二元論而非全然的唯物論），這意味著自然主義對佛教的挑戰還沒有結束。於是林教授話鋒一轉而將議題拉到現代的學術脈絡中：如何辯破如病理學、腦科學等硬知識與科學？林教授援引了近期與佛教哲學有著諸多對話的丹麥哲學家Dan Zahavi就自然主義對現象學的挑戰的回應作為參照：「自然化現象學」可能嗎？Edmund Husserl（1859-1938）本身是拒絕自然化的。但Zahavi取徑Maurice Merleau-Ponty（1908-1961）的「由經驗先行，而非概念與理論先行」，進而主張現象學應該正視心理病理學、神經病理學、發展心理學、認知心理學等領域的研究成果並從中學習；並循著Husserl的超驗現象學（transcendental phenomenology）與現象學心理學（phenomenological psychology）的二分，將前述的研究領域歸於後者──林教授則進一步指出，這種區分就類似佛教的勝義與世俗二諦論，並使現象學可以不必全然的排拒自然化而能同時保留現象學本身的超驗性格，也讓Zahavi得以在超驗現象學的部份進一步藉MacDowell的觀點來重省被自然科學壟斷的「自然」此一概念。

將目光從當代的現象學移回佛教，尤其是當代的佛教──如何面對「自然化」的挑戰？林教授並以陪伴自身父母的經驗為例，指出現代的腦神經科學和認知科學已然在人類老化時的失憶、失智、失能等現象與大腦退化的關係間提出具有強大解釋力的論述與相應的證據。那麼，「認為一切唯識的唯識學如何回應？」「需要自然化的佛教哲學嗎？」「唯識學需要自然化嗎？」林教授最後如是提問。

三、綜合討論

作為主持人的法鼓文理學院佛教學系系主任．鄧偉仁副教授則回應，林老師提及的問題不但具有開創性，且與現今息息相關，譬如在自然化的記憶理論中，記憶是儲藏於大腦的顳葉之中。鄧副教授並提及，儘管我們可以使用二諦的理論來面對自然主義的挑戰，但需要留意的是，在許多人的使用中，就會認為勝義諦比世俗諦來得「更真」，但若考慮到如龍樹所主張的「不依世俗諦，不得第一諦」的二諦之依存關係，作為世俗諦的「經驗」與作為勝義諦的「理論」究竟何者更為真實，仍是一個待議的問題。

後續與會學人與學生就唯識學如何自然化、1599年大報恩寺的佛耶論辯的更多細節、佛教論述的人稱問題等主題展開諸多討論。例如，林教授就法鼓文理學院佛教學系博士生如示法師對於「唯識學如何解釋失智現象」與碩士生曇當法師對於阿賴耶識與記憶的關聯的提問進行回應：瑜伽行派在是否承認色法的存在性上是光譜的，並以山部能宜教授認為早期瑜伽行派的「阿賴耶識遍及根身」的主張為例，認為或許瑜伽行派或許仍有自然化的可能，而不一定要完全訴諸「唯識」。鄧副教授則補充：一方面阿賴耶識處理的記憶並不是一般的記憶，而是「業」，無論主觀上是否「記得」這些記憶；二方面佛教仍舊可以將一般記憶的問題訴諸為「念」的功能有所缺失，而念功能的缺失亦可以歸為受到色身的影響。

臺灣大學哲學系耿晴副教授則就「唯識學是否需要自然化」提出想法：一是認為明末的佛耶對論實屬可惜，忽略了從既有的佛教義學中汲取豐富的相關資源去就例如認知哲學、心智哲學等主題進行對話，而迅速地滑入了輪迴、無我等傳統議題中去爭辯。耿副教授並認為，印度佛教哲學基本上就是以「第三人稱」嘗試提出一種自然化的論述，無論是對於色法、乃至心與心所法的探析，因此並沒有對抗「自然化」的必要。鄧副教授則回應，就自然化議題而言，佛教主張將人我解構為五蘊和合即是一種「去除第一人稱」的努力，大概會反對將一切歸為色法這樣的唯物化、物質主義化傾向。

對此，林教授除了相當肯定耿副教授與鄧副教授的回應，並提出：或許承許「第一人稱」進路並不需要同時允肯有一如Husserl所謂的「超驗本我」（transcendental ego）或佛教所反對的「我」（ātman），僅是如禪宗所謂的「如人飲水，冷暖自知」的一種「經驗」；並且，或許佛教的脈絡中的人稱，更適切的是「non-personal」的。

爾後，博士生林悟石則回應，就「無我」的論述而言，或許主流的印度佛教哲學中，是從第三人稱，甚至是無人稱、客觀事實、存有論的角度來界定「無我」；然而，在明末佛教的脈絡中或許是第一人稱與第三人稱混用的情況，例如因循著《楞嚴經》而肯認真心常在的紫柏真可（1543-1604），在承許「五蘊無我」之外，更重要的是「無自他之別」的「無我」──其意涵是偏向認識論或現象學的，是一種「無（個體）我」的一種主觀經驗。在此意義下，或許我們應該要重省是否能宣稱「佛教致力於第三人稱的論述」，除非我們將中國佛教視為某種程度的例外。

最後，林教授重省了「唯識學是否需要自然化」乃至「佛教是否需要自然化」是否如耿副教授所提示的是個「偽問題」；耿晴副教授則提醒我們或許需要進一步釐清何為「第一人稱」、「第三人稱」以及何種程度上的否定或承許此兩種人稱及其進路，乃至背後關於「客觀性」如何構建的問題。